问题之紧迫：后欧洲或后批判 (评论: 后欧洲)

欧洲衰落了，这为什么是个问题？我们可以在中国继续研究公孙龙子究竟有几篇，在日本学到最熟练的德语考察黑格尔耶拿体系草稿中生命概念和自然哲学中的差异。没有什么体制阻止我们继续留在地方，也没有什么阻止我们享受普遍的思考。一个遥远的他乡陷入危机，关注它，似乎说明它依然在中心，而既然可以不关注它，那么这又有什么大不了的呢？ 每个领域都有自己的问题，我们一边解决其中一部分，一边在解决中发现新的问题。但看起来，至少有很大一部分人相信，存在某种趋势正在普遍化，而这种普遍化自身便带着一个更急迫的问题，不解决它就无法让我们继续享受既有的惯习，甚至这一普遍化已经摧毁了惯习本身。许煜的《后欧洲》是最新的一次尝试，大概率，它也会像它的所有前辈一样归于失败，但它不仅留下了一些杂乱的一阶证明，而且提供了元层面的指导和方向。 一、欧洲的技术逻各斯 “无家可归”，这是我们的时代状况。不需要更多的实证，在一种文化观察的扫视中，我们普遍感受到，没有一个基础可以让我们安稳地依靠：太多的视角分散开来，彼此之间无法交流；但同时，却有某种超越视角的机制在运行，逼迫着这种无效的交流。这便是漂泊的感受：常常被迫受到一种趋势影响，却不能在此趋势之中扎根，将其当作大地。这一状况被命名为风险社会、全球化、原子化、消费社会……不一而足，无尽的文化研究几乎已经在这种描述里享乐，问题在于，这种趋势来自什么，又该如何应对。许煜借助现象学的资源，认定这来自于现代技术的总体化趋势。曾经，胡塞尔认定，伽利略开启了将世界数学化的趋势，世间万物必须被量的精确性把握，除此之外的对象都没有存在的资格。这实际上封闭了一种更原始的把握，它是如此的明白却不能被精确地再现，那就是我们对生活世界中的亲熟。这样，一种理念、一种思想被伪装成现实，真正的现实却被剔除。你一定会问，那怎么办呢？胡塞尔相信现象学开启的思想的力量，它具体做什么暂且不论，但只要做了胡塞尔想让你做的事情，科学就会被牢牢奠基在明白的现实直观之中，从而得到澄清，知道它所属于的位置。 如此看来，使用现象学，我们就可以意识到数学-技术的发展趋势并且扭转它。这看起来天真地有些不像话。我们很容易疑惑：为什么我们可以使用现象学，如果世界已经被数学化了？现象学的使用条件是什么，现象学为什么不是又一种数学-技术？海德格尔的技术论说的更加清楚：技术并不是一种与思想无关的事情，相反，它构成了思想的条件：它让事物以某种方式呈现出来——这被称作去蔽。然而，任何去蔽也是遮蔽，它让你注意到某些东西，必然也让某些东西退到背景之中。而在海德格尔看来，现代技术拥有一种特性：它是一种预测机制，并因而将万物网罗进它的自身规划中——这种规划甚至也会将人类自己包括进去。借此，事物就总是“可以以特定方式拿来使用”的东西，思想也就只能思考这种事物。在海德格尔看来，这种思考的终极产物便是“控制论”。它是什么暂且不论，但总之，这种技术自己就完成了对事物的预测，因而也就使得对这种事物的思考变得没有意义。 然而，吊诡之处在于，正是在此处，思考可以被逼迫到它的极限，继而在思考自身的无意义中不只是思考事物，而且思考它自己，而这个自己当然也就不是被“以特定方式拿来使用”的东西了。此之谓“危机中生救渡”。如果仅止于此框架，我们可以说，海德格尔思考了胡塞尔之未思，即思本身依赖于什么趋势，以及在这趋势中如何转向：此趋势即现代技术将万物化为可预测者的倾向，而转向的方法则是在此趋势的极限处，接着这一极限而完成自指涉，从而指涉到趋势之外的东西。问题在于，我们在此似乎只是脱离了既有的趋势而并不知道能够去往哪里。正在这里，我们便有了无家可归之感。我们既不是顺势而为洋洋自得，也并非孤立无援毫无希望，而是在和世界之趋势处于某种微妙的“脱节”之联系中。 许煜正是在这里，意图介入这场争端：在他看来，这种脱节不应该被简单地当作一个要解决的问题：对于海德格尔，他或许奢望回到希腊、回到德意志的大地、“回到”各种地方，来让脱节重新扎根。它在东洋的好伙伴，京都学派的思想家们也在考虑同样的事情：大家都带着一种历史哲学的视角，相信历史之中有某种暗含的趋势。不如说，趋势与历史在大部分时候总是相关的，毕竟，没有历史，我们何从拟合出一条发展之线？没有趋势，历史又如何不只是一堆事件的总和呢？海德格尔在控制论中看到近代欧洲思想的灭亡，京都学派的思想家在这灭亡中争取日本的崛起。然而，这种思考对于“脱节”，对于“无家可归”本身思考的太少，而总是更关注它的来源和它开启的机会。实际上，“脱节”并不意味着自由，我们不是突然获得了呼吸的空间，于是可以像搭积木一样把各种事物拼合起来，看看它会带来什么新变。“脱节”是悬而未决，它依赖着悬而未决，而不是未决本身。 我们可以用两种方法思考这种悬置：首先，“脱节”并不是一次绝无仅有的机会，从古希腊到当今只发生那么一两次，也不一定是某种极限状态，好像必须满溢才能外在于趋势。相反，斯蒂格勒认为，“脱节”可以说是技术的常态：希腊思考存在，而存在意味着圆满，这种圆满不可能在现实世界中直接达成，因此必须依赖技术才能被触及：我们都知道《美诺篇》的经典故事，美诺质问苏格拉底，如果一个东西我早已经学会，我自然不需要学它，而如果我没学会它，那我甚至不知道怎么学它，也依然不需要学它。就此而言，学习是不可能的。苏格拉底的解决之道是：学习其实是想起早已经知道的东西。我们只能知道我们已经知道的，因此我们总是不能实时地理解任何事情；同样的，我们要让已经知道的被知道，就需要记起来这件事，就需要一些东西来触发它。苏格拉底找来了一个小奴隶，“在沙地上”画了一个四方形，小奴隶就在其上被他引导着答出了他未曾学过的数学问题。这里面涉及的知识论暂且不论，斯蒂格勒试图强调的是“沙地”这个独特的媒介：依赖于它，记忆的进程才会启动，知识的清晰化趋势才会开启。但沙地也并不外在于记忆，否则就没有什么东西会被唤醒。就此而言，沙地便是让小奴隶可以“转向”所需要的脱节之点。技术向来便有这一脱节的潜力！如此看来，我们便不能如海德格尔所想的那样，认定脱节便能逃脱技术，相反，脱节总是技术内涵的一个面向，另一个面向则是进一步推进既有的趋势。 反过来，“脱节”就是要被利用的东西，人们却常常以为它是自己所站着的地方，是一种处境。人们总是处在处境之中，xx是一种处境是时代的流行语。但“脱节”正要求我们不要停在这一处境中，而是1、通过从脱节中离开2、而从趋势中转向。与此相反，海德格尔与京都学派试图做的确实是1、停留在脱节中2、而从趋势中转向。当然，更不可能1、放弃脱节2、而不转向。那么，以何种方法脱离脱节来转向呢？许煜将这一方法称作思想的个体化。 二、为个体化做的批判性准备 不过，直接提出这一方法未免有些太快了，因为对趋势和脱节的处理还需要实例，否则人们总是容易宣称自己逃过了它。许煜在《何谓亚洲》中着重探讨了这一点。从欧洲到亚洲，这一移动的意义很好揣测：或者，趋势还尚未到达亚洲，亚洲因此作为异域可以取得真经；或者，在脱节的位点上，举目四望都是被污染的欧洲资源，亚洲便成了用于拼接之物。但这些思考并未触及许煜的用心：回顾前文，技术趋势在到达顶点时，思维达到了脱节，此时的技术是这一思维的技术，或者说，这一技术可以代表这种思维的完成，也就是欧洲思维的完成。如果脱节没有被正确地弥补，那么这一技术的扩展也就意味着欧洲思维的扩展。在许煜和斯蒂格勒看来，这便是以美国消费主义为核心的全球化之弊病。技术已经侵蚀了全球，亚洲并不是一个异域，而是正在被侵蚀，也因此正在反抗的点位。 也就在这个节点上，我们能够看到“脱节”之思想的多种瘫痪。 （1）如前所述，最简单的办法是无视趋势的发生，我们该做什么做什么。但这依赖于共有的习惯。我们知道这个领域有什么值得做的，也就是说，有什么问题，重要的仅仅是推进它。但请设想这样一个局面（它或许在某些领域已经发生）：每当你提出一个有趣的问题并且厘定了可能的方向后，AI用一天时间便博采众长解决了这个问题。而你却需要很长时间才能读懂AI的解答，那么，问题产出得比答案还要慢，这个领域便会长期荒芜或者漂浮。这不是AI时代才有的问题，而是一种技术被发明后便会出现的情况。而比较研究和后殖民理论便产生了类似的技术：许煜提到，沟口雄三曾经在《作为方法的中国》中明确要求放弃欧洲作为坐标系，从而多样化看待中国的视角。然而，以竹内好的《作为方法的亚洲》为例，我们固然可以倡导多样化，但多样化也就意味着缺乏评判标准，此时重新引入的标准往往依然是欧洲的，因为如前所述，只有欧洲的才是“普遍的”，或者说，欧洲已经被贬斥为“普遍的”，与此对立的则是特殊的其他，那么特殊者何以给出评价的标准呢？这种标准怎么可能不是普遍的呢？于是，竹内好便偷偷地把“现代化”当作了问题的核心。中国是内生的现代化，日本是外生的现代化，缺乏回心，没有自己的根基。这听起来和京都学派的观点差异不大——实际上竹内好在讨论“回心”的时候便大量使用了西田几多郎的观点，后者正是京都学派的大宗师，并且在战前发表过不少争议言论。之所以如此，正因为1、竹内好缺乏一套趋势论，因此只能偷渡欧洲的既有框架。2、同时，自指涉总归是缺乏规范时获得某种不同、差异继而好像产生规范的方法：你在使用锤子砸核桃，我在使用锤子砸自己，差距就产生了，至于这到底代表什么，总归还是要靠偷渡。 总之，无视趋势的发生，同时也没有共有的习惯，就会发生后殖民领域屡见不鲜的辩证法：如何把握特殊者？ 前面的例子或许还不够明显，我愿意引用另一位许煜提到的重要人物，第三章他也会出现，那就是弗朗索瓦·朱利安。他是名声享誉国际的汉学家和哲学家，在中国也颇受欢迎，我真没见过什么汉学家的著作翻译比他多。在朱利安看来，他的工作是要依靠中国来反思欧洲，这种反思试图暴露出欧洲思维之未思，而之所以选择中国，是因为它事实上确实和欧洲相距较远，文化差距较大。这是朱利安的说辞，我们暂时可以不信，转而考察对他的一场著名论争： 2006年，汉学家毕来德写了一本小册子《Contre Jullien》，用了奥古斯丁的典故，当初奥古斯丁以正统之名抨击伯拉纠派的代表人物朱利安，而今毕来德也要来抨击汉学的异端。在他看来，朱利安犯了如下死罪：他通过异域化中国，将其描述成一种诗意的、内在性的、趋势化的生活状态，借此满足法国自狄尔泰、耶稣会以来的需求：通过引入这种美好状态，法国便可以建立起强大的科层制，因为在毕来德看来，内在性之所以出现，是因为中国自汉代以来形成的官僚制恰恰拒绝人有自己的目的，有个体性，因此只能够随波逐流审时度势。 有趣的是，毕来德一起手就Said出了无解的悖论：中国被当作一个异域风情的绝对他者，这件事情居然可以导致一个普遍化的中国出现以建立法国人的自我认同。一个和西方如此不一致的国度，如何可能把握它的普遍性呢？如果你把握了它的普遍性，是不是就没有相信他的他者性呢？看起来，问题出在这个论断本身，而不是这个论断暗指的现实。或许，一种温和的说法是，中国被设定成某种理想他者来改变当下的欧洲，但这看上去并没有什么不妥，还需要引入其他的规范，“绝对”“普遍”正是这种规范的偷渡之源。然而，我们只需要稍微变换思路：不要说我提错了问题，而要说我正确描述了这些汉学家错误的思想方式。不是毕来德对事实的概括错误，而是朱利安对事实的概括错误，而我毕来德对朱利安的事实概括错误这一事实概括正确。如此，毕来德占据三阶的位置，便可以批判朱利安陷入这个永恒的梦魇之中，甚至不需要任何阅读。实际上《驳于连》虽然反响很大，却基本上没有对朱利安观点的细读甚至引用。 这是怎样的一个局面：对于欧洲人，思考中国要不然带着既有的预设，因此是强加了欧洲的普遍性；要不然是异域化了他者，认为对方不可沟通。对于中国人，思考中国要不然带着欧洲的预设，因此无法正确理解中国；要不然完全内生，因此是一种民族主义的自以为是。为什么会有这些批评？人们会说，这是漫画化了的后殖民，只要我们维持中道不就行了吗：一方面，任何可疑的意识形态都要审查，任何词句只要在其发生学的历险中与屈辱的历史相交，它就遭到了污染。但另一方面，污染只是要你警惕，不是说你是坏人，是要你小心翼翼地活着，而不是让你直接社死。或许确实有人愿意提心吊胆活一辈子，但问题并不在这里，而在于缺乏了趋势的把握，我们便没有批判的方向，我们不断地应激，却不被允许适应。而且，正因为重要的是警惕，我们便不能说：“他可能不是这个意思”，这种善意原则依赖于习惯，而恶意则相反，只需要问“他可能是这个意思”。毕来德说，中国自汉代到如今都是巨型科层制，我们可以为他辩护，说他的意思是中国的体制制度存在科层化倾向。可你得警惕了，说两千年中国都有这个制度倾向，和直接说中国人有这个倾向的差距真的很大吗？驯化了两千年的民族还有希望吗？我想，这个寓言并不是在说，还有无穷无尽的事情值得警惕，而是我们得警惕一下，我们是不是警惕得过分了。 但警惕警惕也依然是警惕，问题已经得到了解答：我们缺乏目标，所以我们只能不断对历史表示担忧，而这些词句并不会因为担忧而丧失它的历史。毕来德在作品前两章展现的便是这种盲目批判带来的空洞效果及其反噬：你说我异域化，我就说你普遍化，反之亦然。许煜在这个意义上批判东亚的比较研究，认为他们不反思技术趋势，陷入一种零碎的挖掘工程：儒家伦理可以缓解欧洲个人主义；道家自然主义可以缓解欧洲对自然的征服。这些问题结构上的重复着特殊者普遍化的辩证法。 （2）然而，只迈出第一步是不够的。我们不能说，认识了技术趋势之后，我们便带着技术的视角重读庄子、朱熹、道器之变、天工开物……即可。这当然是必要的，但这依然只是一种“认识”，而没有对趋势本身做出任何有效的改变。许煜举了后殖民思想家格里桑的例子，鉴于我不太懂格里桑，我将参照霍米·巴巴的第三空间和许煜的论述进行自由间接引语式批评：这位后殖民思想家认为，我们应该追求思想、语言、文化、技术的克里奥尔化。所谓克里奥尔化，除了其本意的杂交、多样、多变求新等之外，还具有一种扩张性，而这种扩张却并不是帝国主义的，因为它维持着多样性本身，且正是这种多样性的扩张。许煜举了一个非常辛辣的例子：“在港英时期，香港人发明了名叫鸳鸯的饮品，它由奶茶(浓红茶加炼乳)和咖啡混合而成。一旦人们习惯了这种“混杂”，它对人们的日常生活就具有了重要意义。鸳鸯或许代表着某个社群的身份认同，但这并没有为思想提供进一步的启示。”是的，克里奥尔是一个既定事实，是的，我手里现在就有一杯鸳鸯奶茶，它可能会阻断我大脑里的腺苷受体，但它很难阻断英国的殖民统治或者技术的总体化暴政等发展趋势。 换个想法，这一杯鸳鸯奶茶或许便可以被称作第三空间，殖民者和被殖民者并不是单向的压迫关系，而是在两个社群中间开创了一个有创造性的暧昧区域：鸳鸯奶茶在我看来确实比咖啡好喝，且如果没有港英统治，或许真没有办法创造这杯奶茶。但是，这种创新依然隶属于殖民-被殖民结构，它只是这个结构内部的一个歪曲之处，且由这个结构本身创造。人们通常说霍米·巴巴等人深受德里达影响，但从最简单的角度来说，德里达绝不会说存在一个结构，里面有一个bug，而只会说因为有一个bug，从来没有什么结构。能够识别出一个结构，本身就是一个问题，因为如此看来bug就不过是靠求新来维持结构本身。不如说，这里的bug更类似于前文所谓的脱节，它依然是一个问题而不是一个位置。通过趋势，我们找到了这些bug，但如果就这样停下来，便是任由趋势继续发展。维护第三空间势必要改变第三空间。有趣的是，毕来德继续为我们做出了批评的样板：在逐渐摆出所谓巨型科层制的观点后，我们或许可以说，毕不再只是沉迷于辩证法，而是试图解决科层制的趋势。但他的回应是什么呢？是具体的对比：用王夫之比较孟德斯鸠，用艾克哈特比较庄子。或许吧，但这种比较到底追求什么，除了每个人都不一样？多样性的重点是个体性，让我们欣赏一下福柯百年诞辰时朱迪斯·巴特勒的发言吧： “我曾担心福柯会利用赫库琳·巴尔宾的案例来设想一种超越性别规范的自由。然而，他自己也教导我们要警惕那种认为解放可以存在于权力之外的想法。因此，我不禁思考，他是否低估了赫库琳为对抗性别规范所进行的斗争——而且，这场斗争最终并未带来解放。我们绝不能将双性人工具化，以此来批判二元性别体系。他们的生活并非理论论据，而是复杂的人生，我们必须充分意识到他们所经历的苦难和坚韧，才能将其真实地呈现出来。”确实，任何理论论据都不能把握复杂的真实，但复杂的真实意味着什么呢？ （3）到此为止，我们已经看到，借助趋势，我们可以在广泛的领域发现bug，而不是沉溺在趋势导致的思想辩证法中。Bug便意味着技术内部的多样性，思想的任务便在于“个体化”这种多样性。在这里，我们将面临最后的难关，即无视任何技术细节，直接否认“个体化”的可能性。我们其实已经多次遇到它，即宣称思想所谓的个体化无非是总体化，而总体化就是对具体、特殊之物的压迫。就连许煜也在《利奥塔，在我们之后》不小心陷入了这个陷阱：“利奥塔拒绝将差异简单地归入一个单一的、整体化的系统，他探索那些不能被系统简化的、总是在逃避系统同化的行为，这不是逃避，而是在现有的游戏中发明新的行为以及新的游戏。”思想似乎只能僵化于总体和其逃逸之间，这是阿多诺早已提出的著名诅咒：思想就意味着同一性，而我们能够做的仅仅是在批判思维的同时培养一种非同一性的对物的亲熟。我其实非常奇怪，在阿多诺之后，批判性的文化研究才开始蓬勃发展，而这种研究其实根本不需要任何经验素材，因为《否定辩证法》不依赖于实证。整个领域的基本趋势便在于宣称阿多诺描述的当时的总体性和今天不一样了，但依然是总体性。许煜也不能免俗：技术在今天和以前不一样了，它弥合了机械论和有机论。但这只说明这是更恐怖的总体性，而不是另一种东西。就连毕来德也展现了同样的姿态：尽管朱利安的描述普遍化了中国，但中国确实是巨型科层制，那些闪耀着的个体也不能推翻它，只能批判它。思想筛选了现实，现实又如何改变思想呢？ 这种思维是无解的，因为如前所展示的，什么算特殊什么算普遍依赖于目的或趋势，而这种批判连素材都不要了，它是一台无限加速的批判机器，放入什么都能快速弹出答案。人们只是要摆出放入的姿态而已。然而，“危机中生救渡”，批判修辞已经如此精良，以至于替代了思想的意义，我们又一次悬在脱节之中，高喊对批判的批判最多只是路标，停留在此才是对这种思维最大的服从。而只要对这种思想祛魅，那么离开并不是难事，重要的是去往哪里，或者说，什么是“思想的个体化”。 三、思想的个体化 正如大部分来到这一步的人都会说的那样：很可惜，许煜没有给出足够明白的方案。但我不会停止于此：我们已经认识到，在今天共有的习惯正在消弭，把握趋势具有紧迫性。而就算这一趋势不一定是技术，它也可以为我们重新定向，让我们超越无聊的特殊者普遍化辩证法，给予一个目标，并且不满足于停留在多样化中，而是试图个体化趋势中各种各样的多样性节点，或者说脱节之处。 而所谓个体化之所以不同于总体化，依赖于一个新的模型：在我们的传统思考中，普遍性就像一个巨大的模具，套在了事物之上。我们询问模具为什么可以不断扩张，却只能得知模就是要不断扩张的，因此只能在事物上寻找抵抗。在这里，矛盾就意味着对抗还在发生，而矛盾的解决就意味着扩张的继续。但恰恰在这个模型中，个体总已经是个体了，等待他们的只有维持或者被普遍化。如此，就根本不存在个体化自身的可能性，它总是意味着反总体性，也就意味着它只是总体性的寄生物——第三空间亦是此理。 为此，西蒙东被许煜介绍了出来。他的思想比较复杂，许煜用的也不对，我凑合着说，大概是：任何事物都处于其环境之中，而环境是多变的，它不断给事物制造麻烦、提出问题，事物必须解决这些问题以持续存在。在环境还没有提出更新的问题而旧问题找到了解决之策略的时间里，事物就在个体化。之所以是个体化，一是因为解决策略的提出导致事物发生变化，因此有“化”；二是它并没有融入环境，而是解决其问题来保证自身，因此有“个体”；三是它必须找对了策略，因而不是单纯无视了环境。显然，环境就是趋势，各种悬空的状态就是问题，通过找到调和它们的策略并实施，思想便足以个体化。 这听起来未免有些天真，我们怎么知道我们真的找到了脱节的地方，我们又怎么知道我们的策略是对的呢？许煜举了两个例子，即牟宗三和西田几多郎。以前者为例，他认定，在现代性的趋势之下，必须调和中西之道，而这首先要极端化中西之别，借用康德的本体与现象二分，中国便成了所谓本体感知，而与西方的现象科学现代性形成分离。如此，悬空便得到了最大程度的保证。接着，借助大乘起信论所谓一心开二门还有良知坎陷论，不可通约的现象与本体重新得到调和。西田几多郎也是一样，他最早逆转了西方的主语逻辑，后者认为“苹果是红的”中，苹果是实体，红附属于它。而日本有其场所逻辑，苹果是进入了“红的”的场所之中，而红的又嵌在其他场所里，直到最终，我们承载于绝对无之上。实体与无的差距最后依赖于绝对无的历史性运动得到调和。当然，西田可以为他那个历史化的绝对者承担责任，但他能不能为自己历史哲学内部的判断承担责任，就不好说了。 这些案例的细节并不重要，重要的是它的两个步骤：1、它要极端化悬空的各个矛盾，以最大程度确保它确实是矛盾。2、它要给出一个新概念来调和两者，且这个概念本身在调和之后和两者没有原则上的层次差异。你依然可以像审查实体概念一样审查绝对无，而不能让后者被一种新方法或者新层次赦免。也就是说，新概念要真的解决问题，而不是跳过问题、回避问题。这正是借助脱节而离开脱节的意思：我们解决了脱节提出的问题，但这并不意味着回到趋势，而是在这些脱节的调和中，以新的概念指向新的趋势，直到它也变得僵化。 当然，质疑会继续存在：1、你的趋势判断错误会怎么样？2、就算趋势判断对了，趋势中出现的悬空也不都需要调和。3、将悬空拉大难道不会反而导致虚假的修辞吗？4、究竟应该用什么方法获得这个策略性的新概念呢？5、如何评价这个概念呢？需要注意的是，许煜并不认为我们需要一一完成这些步骤，这些步骤更多是启发法，用于更好地督促一种个体化的发生。完全可以想象，有一天维特根斯坦一拍脑袋，个体化就来了。因此，评价个体化的方法是看其效果，而不是看它是否遵守了这些规则：在这一思想所判断的趋势中，这一个体化后的新概念是否指示了新的可能？又或者，你拒绝承认这一趋势本身的正确性，那么，这将是另一个战场，或许是更具有学术性的战场。 至于个体化的策略本身，我想，恰恰是要求给出寻找策略的方法本身在阻碍着策略的提出：每当人们要进入一点点抉择时，就会有审核者出现，要求人们在效果发生前就证明其有效。但就算是科学实践也会告诉我们，从来没有什么“科学发现的逻辑”，只有“科学检验的逻辑”，而这种检验关心的是产品而非发现的方法。人们推崇创造力、新颖性、非总体的剩余，但却同时要求创造力的法则，这本身就不可理喻。我们为此能做的可能是这三点：1、不要拘束自己的创造，不要被“你可能是坏的”吓倒；在这个意义上，方法论上的对峙依然有其效力。2、寻找约束而非规则，前文正是这种约束的体现：只有调和了足够多的矛盾， 它才呈现得了自己的效力。3、或许，如果我们对自己的创造不够有自信，我们也可以对他人的创造感到满意，并愿意推广这些个体化的努力。我们可以说：斯蒂格勒的第三持存有助于解决海德格尔哲学中的如下矛盾，并给出证明；拉图尔的行动者网络理论如何调和了后殖民理论中结构和行动者的矛盾，并细化其方法论。我们不一定需要做那个问题的回答者，但我们应该愿意做答案的推进者。 实际上，许煜并不是一个人在战斗，如其所述：“朱利安经常强调自己不是一个比较哲学家，也无意投身于这个领域，而且他完全有理由这样说，因为他的工作并非关注思想交流的历史研究，而是研究两种哲学的间距。换句话说，朱利安的工作也是为建立思想的个体化之条件而做出努力。”这些话自然可以反驳，但我们期待的绝非毕来德的攻击，而这些攻击归根结底是不可反驳的。我们可以质疑朱利安和许煜，真的有这么紧迫的趋势吗？真的是这个趋势吗？这个趋势下真的有这些脱节吗？脱节真的被调和而不是无视了吗？这都是有意义的论断，甚至继续停留在共有的习惯中，也是合理的选择。如果许煜真的为后欧洲做出了某些贡献，那就是逃离了批判和批判的批判和批判的批判的批判的无限循环，走出了肯定性的第一步，可以让更多愿意与环境交互的生物进行一些有趣的探索而不被过敏所拖累。