在这篇小文章里，萨特的思路很清楚：
- 实存主义纲领：实存先于本质；
- 要区分它所反对的人道主义，同实存主义式式人道主义；
- 实存主义是一种人道主义；
- 而实存主义式人道主义，是乐观的、行动做派的（既非悲观的、亦非寂静主义的）。
一、实存主义的纲领：“人的”实存先于本质
实存先于本质，究竟是什么意思？也许可以先用实际性/可能性的模态语言来重构这个口号。
（1）实存由实际性（actualité)来界定，而本质则由可能性(possibilité)来界定：今天下午，小李走进我们的教室。他就在教室里，正在听我们的课。这是实存着的一件事。他本可能待在别的地方：去踢足球、看电影，而非来上我们的课。
这与实存和本质有什么关系？实存之物总是实际发生了的，而本质则由种种不同的可能性组成。小李今下午在这里听课，但他也本可以不在这里。他蛮可以出门去餐馆、看电影……但不论如何，他可能做的都必须在他的能力范围之内。这一束能力界定了他的可能性，而人的可能性范围则由他的本性[自然]或本质所规定。
结果，人的实存与本质之分被转换为了人的实际性与可能性之分。当谈及一个人的本质时，是在问什么东西规定了这个人的可能性；当谈实存时，是在问什么东西此时此刻实际地发生或发生过。
但实际与可能并非毫无瓜葛，因而更细微地，（2）实存由共可能性来规定，而本质则由必然的可能/能力来界定：
我拥有种种不同的可能性，可为什么我偏偏选择了这一可能性而非那一可能性来兑现？这是因为共可能性（com-possibilité）。莱布尼茨会告诉你，实际发生了的这一事件与这个世界里头其他所有实际事件是“共可能的”（compossible）：此时此刻，我坐在教室里，就意味着我不可能同时待在另一个地方踢球或者看视频。我正在这个教室里，而不是在做另外三千件可能的事情，那就意味着其他活动与正在实际发生的事不相兼容。我要是此刻真的餐馆里吃饭，与我此刻上课相连的一整套事件也会随之不同。你一旦作出一个决定，你就是把一个与其他既定事件可以共存、可以相容的可能性现实化了。因此，在你已有的能力清单之中，你选择实现这一项而非其他项，是因为这一项能力的实现与世界上其他实际事件是共可能的。
但反之，对于某一具有某种本性或本质的人或物而言，它拥有某一些可能性而不拥有另外一些可能性却是必然的——是你的本质规定了你拥有哪些能力与不拥有哪些能力。我现在本可能去餐馆吃饭，却不可能只是一个无体积的点在以光速飞行。前者属于我的能力范围，后者不属于；而这一区别正由我的本质规定，我的本质规定了我必然能与不能做什么。
这就是萨特所攻击的图景：本质规定了作选择的能力。在你面前有一张可能选项的清单。赋予你的能力就是你能够选择的选项 A\B\C……你可以在这些不同的可能性之间作选择，但你所能够选择的一切仍然来自一张预先给定的清单。你的能力由你的本质规定，而你的现实性则由你实际选择并现实化了什么来规定。于是乎，本质先于实存。
实存主义是这一关系的颠倒。传统和常识告诉你，我能选择什么，取决于我拥有什么选择能力。但实存主义的主张是：在任意时刻，我具有什么能力——我的选择清单上有哪些条目——总是被我前一时刻的选择所规定的。
你现在做出的选择，决定了你下一次能够有哪些选项。你未来的选择能力被你过去选择过什么所规定。如果把本质界定为可能性，把实存界定为实际性。那实存主义者实际上就是在主张：你的能力是什么样的、你的选择能力覆盖了什么范围，由你实际作出过哪些选择所规定。传统的图景下，本质规定能力，能力规定选择； 实存主义把这个箭头倒转过来：你实际作出的选择，才规定了你今后的能力范围。我没有预先给定的本质。当然，我确实具有一些能力，其中某些能力或许是自然赋予的。但是就连这些能力也必须由我来培养。要想兑现它们，则必须照料它们。也许我必须让自己变得更加勇敢，才能做某些事情。我可能扩展自己的能力，扩展自己的自由。所以，第一层意义上的“实存先于本质”可以非常尖锐：并非我先是什么，再决定做什么；而是，我做了什么，决定了在唯一重要的意义上我是什么。
然而这还不够。实存主义还有更多的东西。如果去追溯实存主义的谱系，其中有这么一个共同特征：你所做出的选择先于你的所是，选择本身也没有一个更高的根据来替你决定。
你必须作出选择，但你究竟依据什么证据来做出选择？没有最终的根据。无。没有任何事物能够提供足以让你的选择最终依赖于它的决定性证据。你面对无，却仍然必须选择。
你必须作出选择，可你又从何处获得作选择的能力？因为你是超越的（transcendent）。“超越”意味着超出某物，但在此被超出的是什么呢？此时此地已经给定的东西。你之所以是超越的，是因为你能够不同于你现在现实地所是的样子。只有当你能够不同于现在的自己时，你才能作出选择。
面对虚无既意味着自由，也意味着焦虑。它之所以是自由，是因为没有任何东西能够最终约束或者决定你的选择；它之所以是焦虑，是因为你没有任何东西可以最终依赖。而人之为超越者，就是能超出你现在实际所是，因而你能够作出选择，这一选择不必遵从此时此刻的吩咐。
于是，“实存先于本质”的隐藏纲领是：你必须选择，且没有最终根据替你选择。你之所以仍然能够选择，只因为人是超越的——他能够不同于此刻的所是。
有趣的是，萨特接着立马限定了这条公式：他说的是“人的”实存先于人的本质，而非任意事物的实存都先于本质。这里真正讨论的是人的实存。
萨特首先正面地展示出：人如何实存？他的顺序如下：人“出现在世界上，遭遇自己，然后才定义自己”。这是三个不同环节：
（1）他出现在（materializes/surges up）世界上。这是具身化或者体现（incarnation），你拥有一个身体，而你的身体由物质构成。然后，
（2）你遭遇自己。你发现自己并开始意识到自己。唯有在此之后，
（3）你才定义自己。
具身化与遭遇先于对自己的定义。1）具身化与遭遇都并非你最初选择的：你出生时已经有一具身体，也只能作为自己来遭遇自己。（2）二者又都先于概念上的自我定义：我先感觉到“这是我的身体”“这就是我”，然后才可能从理智上规定这个事实。但萨特感兴趣的是具身化、自我遭遇与最终的自我定义之间的那个间隔：开端与定义之间有一个漫长空隙——这就是一生。开端并不能构成你的人性，最后的定义则只不过是一个结算———你在这个间隔里做了什么。中途的一切仅仅是，“人造就他自己”。
萨特接着从反面解释为什么人没有先在的本质：因为没有上帝。“因此，并不实存所谓的人性，因为并没有一个上帝去构想它。”
不妨先以人造物来类比。这里有一把裁纸刀，为什么它会被设计制造出来呢？因为人们想用它来裁纸。有一副眼镜，是因为你希望看得更清楚。有一把锤子，是因为你想用它来把钉子钉进墙里……人造物都是被设计、被生产出来用作实现某个目的的手段，而它本身绝非目的。你先有一个关于这个工具应该是什么样子的概念或者草图。接着你依照这个设计，收集相应的材料来实现它。这就是制造（poiesis），制造的结果就是人造物。在这类活动中，先有一个蓝图或者先在的概念，接着才有一个成品，这个成品应该与一开始的意图相符合。
这是一种形象化地理解上帝的方式。假如上帝创造出人类，就像我们制造锤子或眼镜那样，那么人类就确实拥有一个本质：我们用锤子做木工，用眼镜让视野更加清楚。同样，上帝可以为了某一个目的设计人类，这一目的就会构成人的自然或者人的本质。祂头脑中关于“人应当是什么、为何被创造”的设想，就是人的本质。
可如果没有上帝——如果没有一个全能的创造者设计并制造我们——那么就没有关于“人是什么、人应该是什么”的先在概念，也没有一个先验的蓝图。也就不实存一种预先给定的人性或者人的本质，因为压根就不存在上帝的头脑。这里给出的是一个极短的推理：人造物有本质，因为先有设计；人没有先在本质，因为没有上帝在设计人。
二、两种人道主义
据说实存主义是一种人道主义，但究竟是哪一种？先看它不是哪一种。
“所谓‘人道主义’，我们可以理解为一种把人视为目的并且视为最高价值的理论。”
“实存主义绝不会把人视为一个目的，因为人始终处于形成之中。而且，我们也无权相信人类是某种可以被我们崇拜的东西，就像奥古斯特·孔德那样。对人类的崇拜最终会导向一种封闭的孔德式人道主义，而且——这必须说出来——导向法西斯主义。我们不要这种人道主义。”
萨特拒绝的正是这种把“人类”当作目的、最高价值乃至崇拜对象的人道主义。有两处值得怀疑。 1. 首先值得琢磨的是对“目的”（end）一词的使用。
在法语和英语里，end\fin 都是一个歧义词。（a）可以在目的论的意义上理解 end：它是一个行动的目标或者对象。在这种意义上，目的与手段、工具构成相对关系。（b）但 end 也可以表示一个过程的终点，最后阶段、最终状态。萨特说“人始终处在形成之中，所以人不是目的”时，用的是“终点”的意义；但传统人道主义说“人是目的”时，用的却是“不可仅仅作为手段”的意义。萨特在“目的”的两种含义之间发生了滑动。
2. 另一个是：为什么萨特会诉诸法西斯主义来批判这种坏的人道主义？为什么他说，对人类的崇拜“最终会导向”法西斯主义？
他提到孔德式人道主义。孔德的三阶段理论说：神学阶段、形而上学阶段和实证或科学阶段。从上帝到形而上学价值，再到人类自身，人类最终成为新的宗教性对象；孔德因此正好提供了一个把例子：“人类”变成了崇拜对象。
但这为什么会导向法西斯主义呢？有一条从孔德到夏尔·莫拉斯（Charles Murras）的思想线索。莫拉斯是“法兰西行动”（Action française）的一份子。孔德告诉我们，要崇拜所谓的“人类”，可“人类”究竟在哪里？他是法国人、德国人还是美国人？我们找不到他；莫拉斯告诉你，不必信仰这么虚无缥缈的东西，人类有更为特殊的形式：国家、民族、党派、“我们法国人”。于是，人类就是你应当所属的一个集体。一旦“人类”以这样特殊的集体形式被理解，那么它就可以被转移到党、国家、Volk之上。于是，对人类的崇拜就可能变成对某一个特定政治集体的崇拜。这就是萨特这句话背后的诊断：崇拜人的人道主义极易沦为崇拜集体的集体主义。
但这一联系似乎是偶然的、历史的联系，而非概念的联系。把人当作目的、最高价值，并不概念上推出集体主义。我完全可以把单个人格当作最高价值，而拒绝把“人类”实体化为民族、国家或党。也许萨特回避了这一点，而在当时，这种时兴的立场正叫做人格主义（personalisme）。
三、实存主义式的人道主义：超越与主体性
实存主义的人道主义意味着另一回事：超越与主体性共同规定了人。人总是在自身之外，通过朝向各种可能性筹划自己、追求超出当前处境的目标而实存；人也只能实存于一个人化了的世界之中，一个由复数的人的主体所构造的世界之中。超越与主体性间的联系就被称之为“实存主义的人道主义”。换言之，前一种人道主义把“人”当成一个既成的对象；实存主义却把人理解为尚未完成的运动。
实存主义式人道主义的第一个规定：人是超越的。
之前已大致提及过超越：超出当下的给定之物。但与其说人超出实际性，毋宁说他超出他自身的实际性。你始终通过筹划指向一个尚未成为的自己；这一未来的自己一旦实现（哪怕只是你下定决心了？），就会改变你当前的所是。于是乎，人并不是一个偶尔超出自身的实体；人就是这一超出自身的运动。
不妨回顾传统，“超越的”往往是一个加诸某个主体的谓词。比如说，上帝超越世界，意思就是上帝在世界之外、在世界之上。在经院哲学中，它还有一个更技术性的意义，即“超越者”（transcendentals）：一、真、善、存在。它们超越了最高的属或者范畴。亚里士多德的范畴包括实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状态、行动和承受等等。而超越者超出这些范畴区分，因为它们适用于每一存在者，而非特定一类存在者超越总意味着超出某个东西。上帝超出世界、超越者超出范畴。而海德格尔与萨特真正的趣味在于：被超越的成了人自身；而人也不再是一个实体，而是超越自身的活动。
人的超越因此有两端：一端是已经给定、有待超出的处境；另一端是向未来展开的筹划。
被超越的是：被抛的境地。“abandonment”是一个相当奇怪的选择，这是海德格尔被抛性（Geworfenheit\thrownness）的首批法语译名。在日常意思上，“被遗弃”或者“被抛”有一个颇为简单的意思：你不能选择自己什么时候出生。你同样不能选择出生地点、童年环境和最初的教育。
但也许还有一个更深的意思、“哲学的”意思：我不仅不能选择实存从哪里开始，而且根本没有最终根据说明我为什么实存。这正好关乎上帝的缺席。上帝不存在，所以不存在任何关于人性的先验概念。若没有本质来替我的实存奠基，我已经实存着，就只是一个赤裸事实：在我能够选择之前，我已经在这里。
而行超越运动的则是：筹划。被抛显示出我不能选择自己的开端；筹划则显示出，从此刻开始，我必须决定今后如何实存。正因为不存在诸如上帝所设想的这类本质来为人的实存奠基，那么人的实存就无法预先地被上帝所筹划，人必须自己筹划自己。
所以，人一边受被抛限制，一边又通过筹划保持开放：一边是我必然不能选择的赤裸事实，另一边是我必须决定自己将成为什么。“实存先于本质”，我无法选择已经实存这一事实，却必须负责此后把这一实存变成什么。
实存主义的第二个规定是：人是主体性的。
主体性据说有肤浅的和深刻的意思。肤浅的意思是（1）主体是主体行动的结果。主体不是行动之前已经完成的东西；主体恰恰在选择的行动中被造就。
深刻地，（2）主体性必然属于你所是的那个谁，因为你不能轻易地停止成为自己。你可以改变“你是什么”，但你无法摆脱这样一个第一人称的条件：是你自己经历与实施这些变化。你大可以改变自己的内容，却退出不了这个第一人称的位置。
结果，我并非一个已经完成的“我”，但所有改变又都必须由“我”来承担。要仅仅这么说，还不足以解释为什么这是一种人道主义。如果主体性只意味着“我选择我自己”，那么实存主义似乎反倒会把每一个人封闭在他的私人主体性之中。 萨特这时就抛出了这么一个命题：“在选择我自己时，我也选择了人。” 当我选择自己将成为什么样的人时，我同时也创造了一个“我认为人应当成为什么样”的形象。选择某一种可能性，就是同时肯定它值得被选择。于是，我选择自己的同时，也投射出一个关于“人应当如何存在”的形象。
但为什么一个私人选择会具有普遍意义？这一点听上去非常接近康德的绝对命令，因此可以比较二者。绝对命令要求我们追问：一个行动的准则是否能够被意愿为普遍法则。最常见的例子就是说谎。如果所有人都把说谎当作一种普遍实践，那么承诺、诚实以及相互信任的制度本身就会崩溃，因此“说谎”这一准则会摧毁它自身所预设的实践条件。
萨特似乎与此非常相似，因为个体选择同样包含普遍性的意义。当我选择做 X 的时候，我同时把 X 呈现为一种“人可以这样做”或者“人应当这样做”的可能性。不过，萨特这里的普遍性与康德有这么一个区别：萨特并没有提供一条先验的道德法则，预先规定在具体情境中什么行为才是正确的。“人的形象（image d’homme）”恰恰是在选择中被生产出来的。
真正普遍的仅仅是“选择”本身的承诺：在选择我自己的时候，我不可避免地投射出一种关于人的可能性的构想。因此，萨特并非主张所有人都应该选择同一选项，而是说：不论你是否认同或意识到，每一个选择都有着普遍化维度。康德问：我的准则能否成为普遍法则？萨特则问：我的行动把哪一种人的可能性呈现为值得选择？
因此出现了“焦虑”。一旦我意识到自己的选择也在投射“人应当是什么”，选择就不再只是私事。如果所有人都像我这样行动，会发生什么？一个拒绝向自己提出这个问题的人，就是在向自己遮蔽自身选择所具有的普遍维度。因此，焦虑来自自由与责任的结合，而不只是来自犹豫不决。前面，焦虑来自没有任何最终根据替我作选择；现在，焦虑还来自没有根据的我，却必须承担这一选择的普遍责任。
但这里仍然有一个问题：如果实存主义坚持主体性，为什么它不会把每个人封闭在他自己的主体性之中？
萨特接下来正面回应这一指控。奇怪的是，他的回答仍然从笛卡尔的“我思”开始。他改变了笛卡尔式的图景。当我在“我思”中把握我自己的时候，萨特认为，我同时也遭遇了他者。
“除了通过他者的中介，我不可能发现任何关于我自己的真理。”关于我自己的某些规定——例如残酷的、嫉妒的、慷慨的、怯懦的——只能实存于一个主体间性的场域之中。它们要求一个他人的自由与我相遇、承认我、抵抗我、评价我的世界。于是，他者就成为我能够把自己规定为某种人的条件之一。由此，我们就得到萨特所谓的“主体间性”。主体性从一开始就是主体间性的：我只能在与他人的相遇、评价和抵抗中成为某种人。人固然必须由自己来成为自己，但他成为的那个“自己”，又只能在一个由复数主体共同构成的人的世界里获得规定。
本质与处境
如果不存在一种普遍的人性（人的本质），那么我们为什么还能说“人”有任何普遍性？因为存在普遍的人的处境。
“处境”是什么意思？先天地规定人在宇宙中基本情境的限制。历史处境千差万别：一个人可能出生为奴隶、领主、无产者，抑或是生活在完全不同的社会形态之中。但有这么一些结构性的特征始终实存：人总是已经在世界之中，必须在其中行动和劳作，必须和其他人共同生活，而且最终必须死。
这与“人的本质”不同。本质要预先告诉我们一个人根本上是什么，并由此规定他应当成为什么。萨特拒绝这种看法。“人的处境”描述的，是人在自我塑造时无法逃避的结构。它规定自由从哪里开始，却不规定自由最后会把人变成什么。本质规定了“你的所是”；处境只规定“你不得不从哪里开始”。它的确限制了你的选择，却不能自作主张替你选择。
这种区分使得萨特得到了一种非常奇怪的共相[普遍者]，它既非永恒，也非抽象，而是有时间的、具体的：
这一共相可以是具体的。它不必是一个在每个人身上完全相同地实例化的抽象本质，它也可以是某些所有人都必须以具体方式经历的结构。每个人都处在一个世界里，每个人都和他人共同生活，每个人都遭遇限制，每个人也都必须通过自己的计划、选择和行动与这些限制发生关系。因此，萨特说，每一个筹划不论多么私人，都有普遍价值，因为其他人在原则上可以理解它。1945 年的欧洲人可能生活在与一个中国人、印度人或非洲人完全不同的历史处境中，但人仍然可以通过理解另一个人如何面对自身的限制，在自己身上重新构成对方的计划。共相因而仅仅意味着普遍的可理解性，而不是内容上的完全相同。
它也未必是永恒的，而是有时间的、“不断地在建构之中”。因为共相通过筹划、选择，以及不同筹划之间相互可以理解的关系而持续地产生。它可以是历史性的，而又不沦为纯粹私人性的；它可以具有普遍性，而又不成为一个固定的人类本质。
至此，我们大致明白了实存主义何以能成为一门“人道主义”。实存主义是这样一个主张：人共同拥有一种处境的结构（他是被抛的）；而在这处境里，人又总是通过自己的选择超出自己（他总是在行筹划），并在一个主体间的世界中与其他人的自由相交往（他总是处于人的世界）。萨特的人道主义追问的并非“人是什么”，而是在问“人如何不断成为”。
四、行动、乐观的哲学？
萨特最终转向三个常见的反对意见，批评者说：
（1）实存主义会导致无政府状态，因为你什么都可以选择；
（2）它使得判断他人变得不可能，因为没有理由偏好某一个计划而拒绝另一个计划；
（3）因为价值是我们自己发明的，所以价值最终都是任意的。
其实都是同一个困难：如果没有预先给定的本质与价值，那么自由会不会变成任意？
对第一个反对意见的回答非常简洁：“选择是可能的；不选择是不可能的。”即使拒绝选择，本身也构成了一种选择。所以自由并不是任性，而是无法逃避选择。
“人被判定为自由”。我们并未选择是否出生，但总是发现自己已经被抛进这个世界。不过一旦实存，我们就无法逃避这样一种必要：我们必须以某种方式回应自己的处境。消极、拒绝、服从、投降，都是回应处境。对萨特来说，自由并不是众多可能目标中的一个目标；它规定的是人的实存结构。
假使真有人说：“我不要什么自由，我要的是安全、财富、服从或者幸福。”萨特会说：你当然可以把这些东西当作目标。但把它们当作目标这件事，本就是自由的一种运用。不做选择也是选择。你试图放弃自由这一行为，也预设着一个使你能够放弃自由的自由。无论可选的范围多么的窄，人都无法真正站到自由之外，也无法逃避以某种方式回应自己的处境。
这还不意味着所有选择在道德上都是等价的。为了回答第二项批评，萨特引入了“道德作为创造和发明”这一观念。
一名画家开始作画时，并没有一个已经完成的、由普遍规则预先确定的画面等着他去复制。作品在制作过程中才成形。同样，在具体道德情境中，也没有任何抽象伦理体系能够预先、完整地规定我们应当做什么。
一名学生必须在两个选择之间作出决定：留在母亲身边，还是加入自由法国军队。基督教伦理、康德伦理、个人情感……每一条原则都都过于一般，无法自动替他决定。这个学生必须通过自己的选择发明出这一行动的意义。“艺术与道德共有的东西，就是创造和发明。”
一个人通过选择自己的道德来塑造自己，而他的处境决定了他无法逃避这种选择。当然，萨特并不是说，只要一个人真诚地发明了某种道德，这种道德就自动是好的。判断依旧可能。我们可以判断某些选择是否基于错误，也可以判断一个人是否处于“自欺”之中：尤其当一个人通过诉诸激情、决定论或所谓“我不得不遵守的价值”，来否认自己的自由。
关键对立在于承担自己创造价值的责任，还是掩盖自己其实是这些价值的作者。这就把我们带到全文最困难的段落之一。萨特似乎同时说了两件事：人已经是自由的，但人又必须意愿自由。自由怎么可能既是我们已经拥有的东西，又是我们必须追求的东西？
这就邀请我们区分两个层次：自由作为人的实存论结构，以及自由作为伦理目标。
实存论层次上，自由规定了人是什么。人是那种必须通过计划和选择来塑造自己的实存者。在这个意义上，自由并不依赖他人。萨特甚至明确说：“作为人的定义，自由并不依赖他人。”
但是，一旦进入承诺和行动的领域，自由就获得了第二种意义。如果我承认自己是价值的来源，那么我就无法再连贯地把自己的自由当作某种应当被否认的东西。因此，善意行动的最终意义，就是对自由本身的追求。到了这里，自由不再只是价值活动的条件，它同时成为价值活动的目标。
但条件并不自动等于目标：例如，语法是有意义说话的条件，却不是我们说话的目的。
因此，萨特还需要再走一步，伦理的层次上：一个清醒地承认价值来自自由的人，也必须意愿这种自由，而不能继续遮蔽它。正是在这里，他人的自由进入了论证。作为人的定义，自由本身并不依赖他人；但是，一旦我进入承诺，我就会发现，我自己的自由依赖他人的自由，而他人的自由也依赖我的自由。“我不可能把我自己的自由设定为目标，同时又不把他人的自由设定为目标。”因此，从实存论地，我无论如何都是自由的；伦理地，我把自由本身作为目标，我就必须同时肯定他人的自由。
这又说明了萨特与康德之间的关系。萨特承认康德“自由意愿自身，同时意愿他人的自由”的主张。他不同意：形式上的普遍原则是否足以构成完整的道德。康德认为，形式的普遍性足以奠定道德；萨特则认为，过于抽象的原则无法决定具体行动。因此，道德的具体内容必须在具体情境中被发明出来，尽管这种道德的形式仍然保留着一种面向自由的普遍取向。所以，价值的内容必须被创造，但自由本身又构成这种创造不能逃避的形式。
现在可以回到最后一个问题：为什么这种学说并不悲观，也不导向寂静主义，反而是一种行动的哲学？
萨特的答案非常直接：实存主义之所以不是寂静主义，是因为它用行动来定义人；它之所以不是悲观主义，是因为它不把人的命运交给一个已经给定的本质。“实存先于本质”起初似乎像一句形上学口号，最后却变成一个行动命题：如果没有先在本质，那么决定你是谁的，就只能是你的实存——也就是你的选择与行动。现在我们看得更清楚，萨特的每一个主张究竟意味着什么：
1. 实存主义的纲领：人的实存先于本质。人没有一个预先完成的本质，只能通过筹划与行动造就自己。
2. 实存主义拒绝那种把已完成的“人”或者“人类”当作目的、最高价值乃至崇拜对象的人道主义。
3. 但它仍是一种人道主义。人的实存同时由超越与主体性来规定：人总是在筹划中超出自己，又始终实存于一个人间的世界之中。
4. 最终，也正因为人没有一个预先写好的本质，实存主义才既非悲观的，亦非寂静的。人的所是命运尚未写好，毋宁说，就真正值得关切的他的所是仅仅在乎他所决定的行动。